▲[评论随笔]牟宗三 :黑格尔与王船山▲

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帖子  huns 于 周四 五月 06, 2010 12:09 am

  黑格尔与王船山相提并论,好像有点奇怪。实则他们两人很有相似处。这两位不同国度不同时代的大思想家,依照传统的标准说,都不算是好的哲学家,而却都是好的历史哲学家。
   黑格尔的影响大极了。也因他的影响力而令人起反感。这不但是因爲马克思受他的影响而讲唯物辩证法的缘故,也不但是因爲他稍重视国家与全体遂令人联想到希 特勒的极权独裁的缘故,而且我还可以指出这都是不相干的。因爲马克思虽受他的启示而讲辩证法,然既是唯物辩证法,则已与黑格尔所表现的辩证法根本不是一会 事,又马克思已彻底主张了唯物论,此又与黑格尔的学术精神风马牛不相及。不能因爲马派的缘故,遂对黑格尔生反感。黑格尔影响了马克思,马克思亦受了他的影 响。但两人的思想内容,既决然相反,这就不能有任何爱憎上的牵连。马克思自是马克思,黑格尔自是黑格尔。好像李斯、韩非自是李斯、韩非,荀卿自是荀卿。他 们虽有师徒上的关系,然荀卿自是儒家,而韩、李自是法家。子之于父,且有不相肖者,何况师徒?至于希特勒的英雄主义式的极权独裁,与其说是祖述黑格尔,勿 宁说是表现尼采。当希特勒披靡一世之时,已有人喊出「是尼采还是基督」的呼声,让人们作一个彻底的抉择。却没有人说:「是黑格尔还是基督。」这可见希特勒 的罪过,不能记在黑格尔的帐上。不能因爲希特勒的缘故而抹杀黑格尔的国家论。作恶的人可以假借任何东西来作恶。极权自是极权,国家自是国家。岂便黑氏的国 家论便有助于极权,拉斯基的国家论便如理如量?岂便黑氏的国家论便有助于极权,而厌恶希特勒的缘故,遂并国家而厌恶,绝口不敢讲国家者,便无流弊?(实则 这种态度的流弊更大)无论如何,黑氏讲国家,是从精神表现价值实现上讲,是一个道德理性上的概念,文化上的概念,而不是种族优秀,人种优秀的生物学上的概 念,尼采讲优秀,讲新贵族,是生物学的概念,而希特勒的种族主义正合尼采的精神,不是黑格尔的精神。复次,黑格尔讲国家,国家是一个有机的统一体,其自身 固是一个整全(全体),然此整全,此有机的统一体,不是生物学上的有机体,而是文化上精神上的一个整全,一个有机统一体。此整全,此有机统一体,是赖各个 体的自觉而显其个性,各个体有其真实的存在,而重新组织起来的整全或统一。他这种讲法是在消融个体性与普遍性的对立,而使之各有其真实的意义。此义,英国 的黑格尔学派尚能知之。如鲍桑奎(Bosonquent)即说:非批判的个人主义一转即为暴民政治或极权专制。
这显然是说,非批判的个人主义只有现实的自私的特殊性,而无理性上的正义上的普遍性,故个体性亦无真实的意义。黑氏派关于此问题显然是想经由对于个人主义的 批判而透露普遍性,一方救住个性,使个体有其真实的意义,成爲一真实的存在,一方救住普遍性,使理性、理想、正义、组织、全体等为可能,即亦有其真实的意 义,成爲一真实的整全或统一,而不只是浮虚无根的,或贫乏无内容的,只是武力硬压下来的整全或统一。此无论如何,不能歪曲,说此种理论是抹杀个性自由,助 长极权。但是却有人偏把鲍桑奎那句话曲解为助长极权。此岂是虚心明理平情之论?以上就黑氏国家论,略说两点,以明与希特勒极权独裁完全无关。
   然则对黑格尔起反感的主要关键在何处?曰:这四五十年来的学风根本是经验主义,实证主义,唯名论,多元论,这种落下来的精神在支配。在这种种精神的支配 下,对于提升上去讲原理,讲本源,讲「普遍的精神实体」的学问,根本不能相契。故一看见黑格尔那种天罗地网式的大系统,根本就起反感,连了解也不想去了 解。这不能完全归咎于黑格尔,也当反省自身自己何故必自封于尘下。但我在这里,愿意说说黑氏本人的毛病,以及其自己造成的烟幕。
   黑格尔的学问,一言以蔽之,曰「辩证的综合」。辩证表示在精神表现过程中义理的滋生与发展。籍此动态的发展,将一切连贯于一起,而成一无所不及之大系 统,故曰综合。然辩证的综合必有分解作底子。分解,或为经验的分解,或为逻辑的分解,或如康德之超越的分解。此则必须层层具备者。分解所以标擧事实,彰显 原理,釐清分际,界划眉目。故哲学的思考活动常以此为主要工作。但黑格尔在此方面的注意与贡献却甚少。他直接以辩证的综合出之。故读其纯哲学方面的书者, 觉其所言好像是一个无眉目无异质的混吨在那里滚,如滚雪球,愈滚愈大,而且只是同质的滚,故读一百页可以预知其未来之一切,读竟全书,亦只是一个方式。这 只是耍把戏。此病在他的《大逻辑学》中尤显。在这里,他亦表示了辩证的滋生发展思考方式。然辩证必须落于具体,有异质的成分。他却只从那个「绝对的有」 (Absolute being),「空无的有」(empty being)自身起辩证,展转往下滚,故为同质地滚,好像耍把戏。故读此书者很少不起反感的。在读的过程中,觉其说的津津有味,引人入胜,而且亦甚具那辩 证的强度的力量,使人振奋。然而掩卷一思,爽然若失,茫然不知其意义之何所在。他全无入路,分际与眉目:直接从「绝对的有」往下滚。其病不在辩证法本身, 而在使用或表现辩证的地处。他的目的固在想把各种学问领域的基本概念(范畴)都给引生出来,而且在有机的发展中都给连贯统一起来。然而他这种表现的方式却 实在不可取。他是直接滚的方式。基本概念的讲明以及其连贯与统一,都必须有分解的根据,亦必须取间接的方式。若非对于哲学的全部境界及问题有相当的透澈, 直接来这一套,实在是个闷葫芦。故在中国(实不只中国),近数十年来,实在无人能受用这部学问。在大学哲学系里,先生不能讲,学生不能聼。所谓不能讲,并 非不能照字面说,乃实不能受用它的意义。所谓不能聼,一个青年亦实在无法接近这一套。然而黑格尔却究竟是个大哲学家,哲学系统里总有关于他的学问的课程。 而讲他的哲学的却偏偏喜欢从他的《大逻辑学》讲起。实则讲黑氏,了解黑氏,根本不能从这里起,从这里入。而且我感觉到他这一部分恐怕要废弃,要死亡。
   他缺乏对于分解的注意与贡献,所以依照哲学的传统说,他不是个好的哲学家,虽然他的心胸识量很少有能超过他的,甚至我们说他实超过以往的任何大哲学家。 他和柏拉图、亚里士多德、圣多马、康德、来布尼玄、罗素等人,为不同类型。这些人都很清楚、清明,都是走的分解的路子,不管是什么分解。所以这些人的学问 都可以讲,可以学,可以接近。惟独黑格尔的「辩证的综合」之在纯哲学方面的表现却失败,令人无法接近相从。但是何以说他的心胸识量(解悟智慧)超过以往的 任何大哲学家呢?这就因爲他尚有关于「具体」的哲学,他的「辩证的综合」尚有在具体的方面的表现。我以爲他在这方面的表现是不朽的,也在这方面见出他的识 量解悟智慧实超过以往任何大哲学家,这就是他的关于历史、国家、法律、艺术等方面的哲学,也就是整个人文世界的哲学。但是不幸,这方面的哲学不是西方哲学 传统的正支与主文。以往的哲学家对于这些方面虽并非无讲说,然却无精采,亦无人能达到黑格尔那种讲法。西方的哲学传统是以逻辑思辨为方式,以形上学知识论 的问题为对象,所以精采都在这方面表现,而不在人文世界中那些具体的或实际的哲学方面表现。当罗素讲来布尼玄的哲学时,就说哲学愈远离于实际逾好。实际方 面的哲学,如关于道德、伦理、人生等方面的,在来氏本人固已暗淡无精采,在罗素本人则根本不喜欢讲。最抽象的,最逻辑的那些问题,或最易接受抽象的思考, 逻辑的思考的那些知识上的,逻辑上的,或形而上的问题,来布尼玄讲的都好,罗素亦擅长(虽然他对形上学亦不喜)。此即所谓「愈远离实际愈好」之意。此固就 罗素与来布尼玄讲,然派别虽不同,而西方哲学传统的特性大体是如此的,罗素所言并不误。所以学西方哲学的或读哲学的,大体是纯然理智的兴趣,训练抽象的思 考,逻辑的辩解,甚至也喜欢游心于玄谈,驰神于形上的冥想,而独不喜接触人文世界的事。在中国方面,则比较喜欢老庄与佛学,因爲这比较能满足哲人理智兴趣 与冥思玄想的兴趣,而对于儒家与宋明理学,则很难接得上。(宋明理学已有理智兴趣,已能冥思玄想,但因爲是儒家,所以纯然理智兴趣的哲人便不喜。)所以关 于人文世界,就像黑格尔以精神表现的立场,辩证综合的方式,讲的那样波澜壮阔,声光四溢,也不能引起哲人的注意。正因爲这是人文世界的,这是具体而实际 的。哲人都是超人文非人文或反人文的。所以在大学哲学系里,宁讲授他的《大逻辑学》,而毫不能接触到他的具体的哲学。又应知者,即使接近这方面,也有程度 与学力的问题。老实说,这方面的学问是中国所谓内圣外王之学,是大人之学的大学。(从主方面说,是大学,从客方面说,是人文世界的学问,不是自然世界的学 问。)接近这方面并不是容易的,亦不是纯然理智兴趣,逻辑思考,能把握而相契的。再加上这四五十年来经验主义,实证主义,唯名论,多元论,这些表示向下落 的学风,那尤拉长了人们对于这方面的距离:根本不相即。西方哲学传统的本性,学哲学的人的本然兴趣,以及程度学力问题,近时学风问题,在在都使现在人们不 易了解黑氏关于人文世界的学问,而且又很容易使他们起反感。所以讲到人文世界,都是照社会科学的样子去想(如政治学、经济学、法律学、社会学等等),进一 步,讲理论的,也只採取拉斯基的立场,法国实证主义的立场,再不然,就是马克思的唯物史观,列宁的国家论。总之,绝不会正视黑格尔的成就。用种种轻薄之 词、曲解之词来诟诋他、讥笑他。这是人的偏执自封呢?还是真理就止于此呢?
  西方的哲学传统是以逻辑思辨为方式,以形上学知识 论的问题为对象,这所用的人的智力是「抽象的解悟」(abstract understanding)。然讲历史文化,甚至整个人文世界,价值世界,则必须有「具体的解悟」(concrete understanding)。而黑氏的「具体的解悟」实特强,可以说古今少有。普通社会科学以及拉斯基等都是停在抽象的解悟上讲人文世界。自然科学则只 能用抽象的解悟。不进到具体的解悟,不能说是了解历史,解析历史。普通讲历史只是停在抽象的解悟上去记忆考据排比整理。这说不上了解与解析。黑氏具体解悟 力特别强,故能精解历史,乃至整个人文世界,价值世界。故依照西方的哲学传统说,他虽不是好的哲学家(因爲他不表现抽象的解悟与分解的工夫),而却是好的 历史哲学家。(一般读历史的人,以爲黑氏用一个死的形式或一个哲学系统来硬套千变万化的史实,故多荒诞。吾以爲此言实是虚浮不相应的讥议。)假若他的逻辑 学,尚有意义(虽是其表现方式为同质地滚),其意义必以其对于人文世界价值世界的解析为底子,实由此底子而蒸发出。他的深厚丰富而複杂的思想,如在逻辑学 中而显为无眉目,则其眉目必落在实际而具体的人文世界价值中始能清楚地被界划出。是以在抽象的解悟中,愈离实际愈好,而在具体的解悟中,则愈归于实际逾 好。(我当然不反对抽象的解悟,更不反对分解的工夫。)

  这情形同样表现在王船山身上。
  王船山这 位伟大的思想家,他也是具体解悟力特别强的人。他虽然没有像黑格尔表现为「辩证的综合」那种系统性,但他比黑格尔为纯正。他的传统是孔孟以及宋明儒者的传 统,所以他在基本原理与立场上,纯然是儒者德性的立场(黑格尔毕竟于内圣方面不足)。可是他与程朱陆王亦为不同类型者。程朱讲理,陆王讲心,门庭施设,义 理规模,都极条理整然,可为后学之矩矱。这也就是说,他们都比较清楚明显,也就是说,都含有分解的意味(当然是超越的分解)。惟王船山讲性命天道是一个综 合的讲法。他遍注群书,即籍注书以发挥自己的思想。时有新颖透闢之论,时有精采可喜之言。但极难见出其系统上之必然性,也许都可为程朱陆王所已建立之原理 之所含。所以其自己系统之特殊眉目极不易整理。友人唐君毅先生曾极耐心地将其思想缐索逐一讲出,一曰性与天道论,二曰人道论,三曰文化论。共三篇,分见于 《学原》杂志第一卷第二、三、四期,第二卷第二期,以及第三卷第一期。此作对于王船山之了解,实有很大的贡献。若通晓程朱陆王之所讲,则知船山所言皆不悖 于宋明儒之立场。有人把他往下拖,讲成唯气论,实大谬误。他的思想路数,是继承张横渠的规模下来的。张横渠的思想在某义上说,亦是综合的,从乾坤大父母, 气化流行,讲天道,讲性命。这里面也有理,也有气,没有像朱夫子那样有分解的表现。船山即继承此路而发展。他的才气浩瀚,思想丰富,义理弘通。心、性、 理、气、才、情,贯通在一起讲,故初学极不易把握。即在此意义上说,他不是好的哲学家。但他却没有像黑格尔《大逻辑学》那样无眉目,同质地滚之毛病。
   他不是好的哲学家,但与黑格尔一样,同是好的历史哲学家。其具体解悟力特别强,故其论历史,亦古今无两。他那综合的心量,贯通的智慧,心性理气才情一起 表现的思路,落在历史上,正好用得著。因爲人之践履而为历史,也是心,也是性,也是理,也是气,也是才,也是情,一起俱在历史发展中釐然呈现,而吾人亦籍 此鉴别出何为是,何为非,何为善,何为恶,何为正,何为邪,何为曲,何为直,何为上升,何为下降。故其丰富的思想,在纯义理上不甚显眉目,而一落在具体的 历史上,则分际釐然划清,条理整然不滥,立场卓然不移。由其遍注群书,见其心量之广。由其心量之广,见其悲慧上下与天地同流,直通于古往今来之大生命而为 一。由其通于古往今来而为一,故能透过一连串的历史事象,而直见有一精神之实体在背后荡漾著,故见历史直为一精神表现之发展史,因而历史之每一步骤每一曲 折,皆可得而解,得而明。而是非、善恶、正邪、曲直、升降、隆污,亦随时随事得而判。力反佛老之生心害政,力闢墨翟、晏婴、管、商、申、韩之不可为治道, 痛斥苏轼之「以任情为率性」之为邪说。凡此种种,俱见其思想之条理,义理之严整,丝毫不差谬,俱因历史而釐清。然他决不是历史主义,现象主义。乃确见到创 造历史之本原,据经以通变,会变以归经。他不像朱夫子之纯然是道德判断,然亦决不流于陈同甫「义利双行,王霸并用」之浮论。故其《读通鑑论》末卷<叙论> 四有云:其 曰通者何也?君道在焉,囯是在焉,民情在焉,边防在焉,臣谊在焉,臣节在焉,士之行已以无辱者在焉,学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处,而可以自淑,可以 诲人,可以知道而乐。故曰通也。引而申之,是以有论。浚而求之,是以有论。博而证之,是以有论。协而一之,是以有论。心得而可以资人之通,是以有论。道无 方,以位物于有方;道无体,以成事之有体。鑑之者明,通之也广,资之也深。人自取之,而治身治世,肆应而不穷。抑岂曰:此所论者立一成之型而终古不易也 哉?

黑格尔论史证明人类历史并非无上帝,故曰历史即是「神统记」。而船山论史,则曰:「道无方,以位物于有方;道无体,以成事之有体。」是即史不离道,道即在史,虽无一 成之型,而却不能须臾离道。故曰:据经以通变,会变以归经。如是,依中国之学问说,则船山正证明历史乃「道统记」。惟有具体之解悟,乃能直透「道德的精神 实体」,而见历史为精神表现之发展史。惟进到此境地,乃可以闢唯物史观之邪谬。而只是对于史料之记忆、排比、考据、整理,作抽象之解悟者,不与焉。
  我以上所说,对于黑格尔与王船山的学问内容,丝毫未有述及。本文的目的,只在请读者注意以下两点:
一、要想了解黑格尔关于人文世界价值世界的学问,必须先了解抽象的解悟与具体的解悟之绝然不同,先须有此心境的预备与注意,然后方可另换一幅心思以求接 近。了解具体的解悟,方可了解黑氏所说的「具体的整全」(concrete whole)、「具体的普遍者」(concrete universals)等词之意义,以及他所表现的「辩证的综合」之意义。(了解中国的内圣外王之学以及船山的史学,亦须如此。)
二、由具体的解悟提起历史意识,文化意识,建立真正的历史哲学,正视人文世界价值世界之真理,乃当今开闢生命理想之途径以抵御共魔之唯一法门。

四十三年《政论周刊》







《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》序

杨国荣
 
自休谟以来,以存在为沉思对象的形而上学往往一再受到各种形式的诘难;实证主义思潮兴起后,形而上学在哲学领域似乎容身更难。这种状况也影响到哲学史的研究:相对于其他研究视域,形而上学的考察进路,常常显得较为边缘化。然而,哲学按其本来意义无法回避形而上学。黑格尔曾指出:“哲学以思想、普遍者为内容,而内容就是整个存在。”撇开其对存在的思辨规定,这里已注意到了哲学与整个存在之间的联系。“整个存在” 不同于经验对象的具体规定,而是具有形而上的性质;中国哲学所谓“性与天道”,便涉及这一意义上的存在。以“整个存在”为内容,同时也意味着哲学难以将形而上学从自身中加以剔除。

人们往往根据特定知识形态(包括科学)与经验对象的切近联系,强调其具体性,这种看法当然不无所见。然而,从另一方面看,特定的知识形态(包括科学)常常主要把握存在的某一领域,或主要从某一侧面、某一层面把握存在,而撇开了存在的其他领域或对象的其他规定。物理学研究的主要是存在的物理属性,生物学研究的是有生命的存在,经济学研究的是社会的经济结构及经济活动,如此等等。就其悬置了存在的其他领域及存在的其他规定,仅仅指向存在的某一领域或存在的某种规定而言,特定的知识形态似乎又呈现抽象的特点。

知识的抽象化在某种意义上意味着存在的抽象化,而存在的抽象化则往往导向对存在的分离。在分门别类的知识形态下,存在往往被相应地区分为不同的领域,知识的界限则同时也构成了存在的界限。对存在的如上把握方式无疑有助于深入地理解界域内的各个方面或层面,但它同时也容易偏离作为整体的真实存在。

相对于特定的知识形态,以“整个存在”为考察对象的形而上学更多地具有超越不同存在界限的特点。与特定知识形态(包括科学)致力于分别地把握存在的各个侧面或层面有所不同,形而上学试图提供的,是关于存在的整个图景。当形而上学越出存在的特定领域和界限,从总体上对存在的特征加以说明时,它同时也表现出如下的趋向:即扬弃存在的分裂,回归存在的具体形态。事实上,为特定的知识形态(包括经验科学)所分离的存在,只有在指向整个存在的形而上学中,才可能以统一的形态呈现出来;在此意义上,我们或许可以说,以经验领域为对象的科学知识是抽象的,而形而上学则是具体的。

当然,这里所说的形而上学,不同于作为抽象思辨的形而上学。在抽象思辨的形态下,形而上学往往远离形下之域及人的知行过程,或者以还原的形式追求万物之始基,并将这种始基视为“宇宙之砖”;或者赋予“理念”、“大全”、“绝对”等超验的存在以最真实的形态,并在这一类超验的存在之上提供世界的统一图景。这种形而上学固然不限于存在的某一领域或某一规定,但就其追求超验的、静态的存在而言,本身又陷于对存在的另一种抽象的理解。与之相对,旨在达到存在具体形态的形而上学,则内在于人的知行过程,并以形上之域与形下之域的不断沟通为其特点。以中国哲学而言,通过对性与天道的追问,中国传统的形上学展示了其对整个存在的关切,但同时,中国哲学又一再肯定日用即道,与之相联系的,则是极高明而道中庸、体用不二等观念。日用即道意味着形上之道与日常的生活世界并非彼此相分,“极高明而道中庸”要求在日用常行中达到超越之境,体用不二则强调了实体与其功能及属性、本体与其表现形式之间的不可分离性。

可以看到,扬弃存在的分裂、把握存在的真实形态,需要形而上学,而形而上学本身又有抽象与具体之分。在如何走向具体的形上学、回归存在的真实形态等问题上,中国传统哲学曾作了多方面的探索,凝结累了丰富的智慧;具体地地反思这些认识成果,显然将深化对“整个存在”的理解和把握。

以中国哲学为视域,便不能不对王夫之的哲学予以认真的关注。作为中国古典哲学的重镇,王夫之对性与天道的考察具有总结传统形而上学的意义;他所达到的深度和广度,在哲学史上很少有人企及,其所作的形上沉思则至今仍吸引着我们不断向其返顾。正是基于这一事实,当陈贇同志提出以王夫之的形上学思想为博士论文的论题时,我甚为赞赏;当然,我也提醒他,这不是一件轻松的工作。经过苦思深研,以《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》为题的博士论文如期完成;在评审及答辩过程中,有关专家给予了积极的评价,作为导师,我对此感到欣慰。

围绕王夫之关于真实存在的探索,《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》一书在形上的层面对王夫之的哲学作了颇为独到的分析。作者从传统形上学的衍化以及王夫之对传统形上学的批判等方面,考察了王夫之在形上学问题上所实现的视域转换;由此,进一步从天道、人道(包括个体存在与历史过程),以及二者的统一等维度上,较为具体地探讨了王夫之对中国哲学所作的理论推进。作者对以往研究中所忽视的问题,如隐显、谓之与之谓的之辩、理一分殊与万法归一所代表的不同趋向、王夫之哲学中的时间性问题,等等,作了较有新意且有一定深度的论述。全书资料翔实、不囿陈说,在史料引证、理论阐释等方面都不乏可圈可点之处。在形而上学备受冷落的背景下,从形上的层面对传统哲学所作的这种思与辩,无疑具有独特的意义;它的出版,相信对于王夫之哲学及传统形上学的研究,都具有积极作用。

作为研究的对象,王夫之的哲学无疑具有历史的品格,但对其加以解读和研究,又离不开一定的哲学“先见”,这样,从研究方式的角度看,自然就涉及哲学史与哲学的关系问题。广而言之,历史上一些重要哲学家所立之说,往往既是历史中的存在,又是他那个时代的哲学理论;从某种意义上说,它们首先是哲学,而后才是哲学史,这是一个基本的事实。我们现在所接触到的那些流传下来的文本(包括王夫之的著作),也可以看作是当时那些创新理论的载体。正由于哲学史上的这些学说、体系本身是当时的哲学家的原创理论,是他们那个时代的哲学见解,因而当我们对这些理论加以研究时,便不能不对相关的哲学理论本身有一比较深入的理解。换言之,哲学史的疏理,离不开对哲学理论本身的研究,这两者之间不应该截然地划界或分家。事实上,对同一种学说、同一个文本,不同的哲学家常常会有不同的理解,所以如此,原因之一就在于不同的解释者自身的理论背景、他们所达到的理论高度各有不同:作为解释背景的理论层面的不同,往往便导致了对同一文本理解上的差异。从历史上看,每一个时代的哲学家事实上也是从他们所达到、所理解的理论出发,对以往的文本作出他们的解释。从这个意义上看,哲学史的研究实际上同时也是对哲学的研究,哲学史的研究不应和哲学的研究完全分离。

哲学与哲学史的联系,当然不仅仅在于历史上的哲学在当时也是一种原创性的理论系统,在更宽泛的意义上,它还涉及历史的回溯与理论建构的关系。哲学史的研究不仅仅是一个就史论史或为历史而历史的过程,也就是说,它不应该仅仅满足某些历史的兴趣;在更深的层面,它同时也与我们今天的理论建构和哲学沉思相联系。从哲学史上看,每一个时代有原创性的哲学家,总是在回顾、总结以往哲学家的思维成果之后,进而提出他们自己的系统,而不是仅仅停留在历史的考释之上;同样,今天的哲学史研究,也面临着如何进行理论创新、发展当代中国哲学的问题,而哲学史的研究,则应该为这种理论的发展提供思想的资源。

谈到创造性的哲学沉思,就涉及哲学史和哲学的关系的另一个方面。任何一种新哲学的形成,都要以以往的哲学成果作为它的基础,哲学的理论建构不能从无开始,认为以往的哲学工作都是错误的,要求一切从头开始或另起炉灶的观点是一种非历史的看法。在“哲学”这一范畴下工作,就不能不尊重哲学的历史,如果有人宣称要建构一种与历史上的哲学完全不同的系统,我们就有理由怀疑他所做的到底是不是哲学的工作。历史地看,在中国哲学史上,我们常常看到一种新的理论的建构往往是以注释以往哲学经典的方式而展开的,同样,在西方哲学史上,一些重要的哲学家如亚里士多德,其哲学也是基于对以往哲学的总结。当代一些原创性非常强的哲学家如海德格尔,对哲学的历史,包括古希腊哲学(包括前苏格拉底哲学)、近代哲学如康德、尼采等也有非常独到的了解和深入的研究,在他们那里,哲学的原创性与哲学的历史并非彼此悬隔。总之,哲学的理论创造不能脱离哲学史来谈,否则就是无本之木、无源之水。从这个意义上说,哲学的研究同时也是哲学史的研究。

一方面哲学史的研究就是哲学的研究,另一方面哲学的研究同时也是哲学史的研究,这里似乎存在着某种理论的循环。不过,这是一种良性的循环,它所体现的,实际上是哲学和哲学史之间的一种积极的互动过程。当然,在具体的研究过程中,对哲学史与哲学可以有所侧重,但有所侧重不能理解为截然划界。哲学研究既应当避免没有历史的哲学,也应该避免没有哲学的历史。

从上述前提反观《回归真实的存在-王船山哲学的阐释》一书,则不难看到其在研究方法上的可注意之处。作者以史料的爬梳、疏证为基础,但又不停留于就事论事的罗列,而是注重揭示其普遍的理论内涵,力图体现实证考察和哲学分析的统一,从而使全书既呈现历史的视域,亦不乏理论的意蕴。

当然,所见与所蔽往往联系在一起。作者在试图融哲学立场于研究过程的同时,有时不免表现出某种解释过度的趋向;某些提法、判定,亦尚有可议之处。另外,在概念的清晰性、表述的流畅性、以及如何将哲学的思辨与严密的逻辑分析结合起来等方面,也有待进一步下工夫。不过,尽管还存在诸种不足,但作为年轻学子的研究成果,本书无疑展示了良好的开端。
2001年12月31日

http://www.confuchina.com/10%20lishi/zhenshi%20cunzai.htm




《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》导言

陈赟

哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里,发问的方式并不一样,存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看,从先秦汉唐的“道”,到宋明时代的“理”与“心”(良知),作为哲学中心词的存在,其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的,乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之,与存在概念的新的表达联系在一起的,乃是新的哲学景观。在王夫之那里,新的哲学中心词出现了。王夫之说:“尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚”。(《船山全书》第6册第996页)[1]“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实,更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”,不是一般意义上的存在,而是“实有”,(《全书》第2册第353页)也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问?从“理”到“心”再到“诚”,这种哲学中心词的变化背后隐含着的东西是什么?从这个角度提问,就能把我们导向以下的问题:以“诚”为中心词的哲学,是如何终结宋明时代的哲学意识(理学与心学)的?王夫之哲学作为一种后宋明时代的哲学意识,它所实现的哲学的突破究竟是什么?在这种提问中,我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。

王夫之(1619-1692),字而农,号姜斋,湖南衡阳人。晚年隐居于湘西蒸左石船山,学者称船山先生。作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者,王船山从青年时代就投身于挽救和复兴明王朝的斗争中,明王朝的每一次国变都让他悲愤不已,曾前后作《悲愤诗》凡四次。中年以后的船山就已经成为一个生活在满清王朝的明代人,即使是在《自题墓石》中他依然称自己为“有明遗臣”。(《全书》第十五册第228页)对于船山而言,明王朝并非一姓一家之天下,更多的具有汉民族的历史性精神的依托或承载的意义。明王朝覆灭的切肤之痛,使船山深深意识到,作为宋明一代之学的理学和心学在本质上是一种衰微的、缺乏生命力的哲学意识,它所提供的存在观念是孤另的、没有活力的,因此也是不真实的。在王船山看来,中国文化的历史性精神必须为自己重新确立形态。

一旦真实的存在(诚)成为哲学的中心词,那么,哲学的中心论题便不再是存在(有)与非存在(无)之辨,而是真实的存在(诚)与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性(problematique)是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣,与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣,还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在,还尤为关注人们考察存在的方式,因为,它不是一般性的关注存在,而是关注真实的存在,而对于真实存在的关注,则要求上升到以下的高度:我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的,而不是虚假的?

当然,这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”,所谓“虚假的存在”,是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的,它是人以思辨、想象等方式构造的存在,这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验,而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式,它是由观念的中介力量而产生的,而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式,有可能背离原初的存在经验,而导致“观念的灾害”。[2]一旦人们为虚假的存在观念所奴役,“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上,没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了,更为可悲的是,它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时,真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式,他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害,就要求存在的言说必须具有一种批判的识度,以保证所谈存在的真实性。

在什么意义上,存在的真实性才能得以保证呢?这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学,并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式,而不是存在本身,获得了首要的关注,那么,哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本,以至于没有认识到这种识度,我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性,不能开展出这种批判识度。

事实上,正是通过对哲学史上有无之辨的反思,王夫之发现,那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得显著的位置。在有无之辨中,王船山发现的是实体化存在观念得以形成的根源,这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心,并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上,因而,它只能容纳当下经验中的“可见”(显)者,而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”(隐)者,往往被抽象为“非存在”,也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的本体,其实质是视觉视野所导致的人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现,一切实体化存在的幻象得以产生的根源,就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的,则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此,回归真实的存在,在王船山那里,就具体表现为这样一种要求:沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王夫之认为,“形而上”与“形而下”的区分,正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道:形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道,而形而下则是以感性实践(“践下”)的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通,而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现,先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的,事实上,在《易传》“但云知幽明(隐显)之故,而不云知有无之故”(《全书》第十二册第29页)的事实中,王船山发现了一种与视觉视野完全不同的哲学视域,这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征:它是一种时间性的视野,它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域,为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度,也为真实存在的探询提供了担保。

从理论上看,回归真实的存在,包含着两个理论层面的问题:什么是真实的存在,以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法:“性与天道合一存乎诚”。综合地看,这一表达的含义是,真实的存在展开为天道和人道的交互作用,换言之,真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。如果分析地说,对于什么是真实的存在的理解,就可以在以下三个层面来进行:天道、人道以及二者之间的关系,它们分别构成了王夫之哲学的天道观、人道观与天人观。

王夫之的天道观主要围绕着理气之辨、体用关系、理一(存在的普遍性)与分殊(存在的特殊性)等等论题展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲,就是它的非人为构造性。王船山认为,气本身具有通乎隐显(可见与不可见)的一物两体性质,气是一个标志着人的能力界限的概念,人们没有也不可能构造“气”,人为构造的总是虚假的“理”,而不是气。因此,气的概念是天命得以立身的真正基础。所以,王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上,把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样,存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性,就是说真实的存在具有能动性、活力性。王夫之区分了名词性的“理”(条理、秩序)与动词性的“理”(治理),名词性的“理”发源于动词性的“理”,后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、组织活动,名词性的理则是这种活动的结果,是气化过程显现出来的秩序、条理,是气化过程有效性的标识。王夫之对于理气的哲学论证功能作了深刻的分析:气的功能在于开始与创造,在于“生”物、“始”物;理的功能在于利导和成就,在于“成”物、“终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王夫之那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来,这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路,它在某种意义上助长了人为构造实体的危险,这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中,这就排除了体用的独断探讨,而获得了批判哲学的识度。王夫之对于体用问题的另一个突破就在于,他提出了“相与为体”的概念,从而改变了佛教与宋明哲学传统中那种占主导地位的贵体贱用的体用论模式,而代之以相与为体的交互体用论模式。从“由用以得体”的观念出发,王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程,那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念,在本质上是一种敌视存在之时间性的妄念。理一分殊(一本万殊)的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看,理一分殊的观念经历了三个阶段,这就是从伦理学的话语、到形而上学本体论的言述、再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦成为形而上学的命题,就成为万法归一的另一种表达形式,也就不可能逃脱实体化的虚假存在。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物,以实体化的本体消解可见与不可见的统一性,它要求万殊对于本体的根本依赖性,它敌视真正意义上的个体。理一分殊则体现了一本与万殊的统一,它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖,而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。




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