『神农生于黔中』

　　在我收集的大量有关神农炎帝的资料中，大凡是了解南方的人，他的说法就会不同。生于湖广的屈原就明确地说：炎帝的神山并不在遥远的北方，而是在湖南省的九疑山。

　　孙子曾在南方生活过比较长的日子，所以在他的《孙子兵法》里说的是：“黄帝南伐赤帝”，而不是说“黄帝北伐赤帝”……

　　还有一条在许多人眼里很可能会“视而不见”的资料，令我大吃一惊！那就是《世说新语》引晋《伏滔集》载《习凿齿论青楚人物》，略曰：“神农生于黔中”。

　　在中国人的印象中，因为受到《国语·晋语》的影响。总把中原的姜水炎帝当作了全中国炎帝，已经是习惯成自然了。这个习凿齿是何许人也？竟敢如此异想天开！这句话如果是今人说的，人们一定会骂他是胡说八道，但这却是距今一千八百年前的古人说的。这就不能不引起我们的注意了！

　　对一个科学研究者来说，信息是最重要的，不管它正不正确，都是不能放过的。正不正确，不应在事前就做判决，而应在事后才作结论。既然有人说了，不管它是大人物说的还是小人物说的，不管是正确或不正确？我们都应该从正反两个方面去论证他。比较一下谁最正确？

　　我把这位习凿齿的家世查了一下，经我查实，这习凿齿并非等闲之辈。

　　据北京《中国文物报》1991年9月1日万小毛《武侯殿上话“相知”》一文报导：

　　……成都城南,有一座古雅别致的千年古祠。晋代永兴元年(304年),李雄称霸成都,为纪念诸葛亮创立此祠。始名“丞相祠”。著名诗人杜甫留下了“丞相祠堂何处寻?锦官城外柏森森”的千古诗句。后人则因诸葛亮的“武乡侯”爵改称之为“武侯祠”。千百年来,许多文人墨客争相添壁,遗下了不少名言佳句。武侯殿上的“异代相知习凿齿,千秋同祀武乡侯”楹联,则蕴含着一段有趣的历史掌故。

　　诸葛亮是古代杰出的政治家、军事家。他助刘备创业巴蜀,辅佐后主光复中原。一生“鞠躬尽瘁,死而后己”,深为蜀民所拥戴。数十年后,晋初史家陈寿撰写《三国志》,为诸葛亮立传,指责他好兵事,屡次北伐,“连年动众,未能成功。盖应变、将略非其所长”。是时,史学家、荥阳侯习凿齿认为陈寿立论不准。究其根源,发现陈寿父亲曾任马谡参军,马谡失街亭为诸葛亮所诛,寿父亦连坐受刑。故此,陈寿以私憾贬抑诸葛亮,则持论不公。习凿齿极为愤慨,乃云游四方,为诸葛亮鸣冤。他专程到隆中凭吊诸葛亮故宅,写下了《诸葛武侯宅铭》,立石于宅前。不久,又完成了《汉晋春秋》史著,批驳了陈寿的论点,指出诸葛亮六出祁山,志在中兴汉室,完成统一大业,赞佩他公正无私,执法严明,有功国家,造福人民。世人皆视习凿齿为深知诸葛亮之人,乃是其“异代相知”。

　　习凿齿(328—413年),字彦威,号半山,东晋湖广襄阳(今湖北襄樊)人。他“博学治闻,以文章著称”,一生推崇诸葛亮,事宦为政颇与诸葛亮相似,所以,后人在武侯殿上唱出了“异代相知习凿齿,千秋同祀武乡侯”,留芳千载。

　　原来，这习凿齿竟是一位“博学治闻,以文章著称”的历史学家。假若是一个等闲之辈，他的话也许可以不听，而面对一位有名的历史学家的话，我们一点也不去考虑，不去研究，那就未免太说不过去了。

　　首创农耕的神农氏是古黔中7500年前的“凿齿炎帝”

　　《姓氏考略》云：“习氏以地为姓，望出襄阳。”。这习凿齿是汉水边上的襄阳人，襄阳为古荆蛮之地。按南蛮人的风俗习惯，南蛮人都是有名无姓的。从他的“姓名”叫“习凿齿”来看，他应该是襄阳蛮中的“凿齿人”，《山海经·海外南经》郭璞注：“凿齿亦人也，齿如凿，长五六尺，因以名之。” 高诱注《本经篇》云：“凿齿，兽名，齿长三尺，其状如凿，下彻颌下，而持戈盾。”古书上的这些记载，说得人如坠五里雾中，在过去是无人能够解释的。但现在我们借助神话学、人类学和民俗学的帮助，却不难弄明白了。

　　很常见的。如民间供奉的“盘古大王”，就是“青面凿齿、三头六臂”的神灵。

　　在古黔中出土的几千年前的农耕文物中，经常可以见到长着长牙齿的假面具，这应该就是古代“凿齿神农”的神像。如黔阳7500年前的高庙稻作文化遗址的陶画上，就画有凿齿鸟爪的农神神像。

　　在古黔中地区的地方戏里，常可以看见演大花脸的演员，口里含着两颗獠牙，并把两颗獠牙拨弄出各种凶恶姿式，同时发出“哇呀呀”的吼声，令人感到非常恐怖，小孩子更是被吓得哭脸。

　　古黔中戴假面具演出的原始“傩戏”，戏中戴假面具的神人，有些也是青面獠牙，面目狰狞。

　　从神话学和人类学的角度看问题，原始人在祭神的时候，大都喜欢在脸上和身上涂抹成神鸟神兽模样，嘴里含着獠牙、头上装着角或插着羽毛、手持戈矛扮演鸟兽舞。现在，这种风俗也依然存在，我在贵州考察彝族的《于菟（老虎）舞》时，演员们就是身披代表虎皮的毛毯，在脸上和身上涂画虎纹，手持棍棒或生产工具在狂歌酣舞的。《山海经》中所记载的，实际上就是原始民族的这一风俗，而并非什么荒诞无稽的神话。

　　习凿齿说“神农生于黔中”，在历史上似乎就只他一个人这样说过，属于“孤证”，按照考古学的规定，“孤证”是不能成立的。但从另一方面来看，他的同乡屈原曾说过“炎帝是南方的天帝，炎帝的神山在湖南的九疑山”，《孙子兵法》说：炎帝的地望是在南方，是整个“南方说”的组成部分……黔中也是中国南方，与各种“南方说”是一致的。他只不过说得非常具体罢了。因此，他的观点又不能算孤证。

　　《国语》说炎帝成于姜水，毫无旁证，而且是半条“孤证”、半条“误证”，几千年来人们都那么地相信它。习凿齿之说有这么多的旁证，我们却一点也不相信他，是没有理由的。不去研究便盲目地加以否定的，是不科学的。

　　这凿齿族是什么地方的民族呢？《姓氏考》云：“习姓望出襄阳”，习凿齿正好是襄阳人，而襄阳地区正好是古代的荆蛮之地来看，这凿齿族应该就是南方的荆蛮族。

　　《山海经》把“凿齿”记载在《海外南经》中，说明凿齿应该是中国的南方民族，更确切地说，由于在考古发现中，最早的“凿齿神农”图像，都是在古黔中出土的，习凿齿还应该是“凿齿神农”的子孙后代呢。习凿齿为什么不理会左丘明的话，硬要坚持说“神农生于黔中”呢？也许就因为他是凿齿神农的子孙后代，太熟悉自己的祖先神了，坚持要为自己的祖先正名的缘故。

　　凿齿炎帝的“神宫”在苍梧之野的九疑山





《 屈 赋 》“炎神”考


99年湖南株洲市稻作文明与炎帝文化国际学术研讨会论文


《 屈 赋 》“炎神”考
──关于炎神、炎帝、神农、黄帝的《文化人类学》诠释
(刊研讨会专集《神农文化》一书、岳阳师大学刊等)

湖南省文史研究馆 林 河



指炎神(注一)而直驰兮，吾将往乎南疑。览方外之荒忽兮，沛网象而自浮。祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形虫蓼虬而逶蛇。雌霓便娟以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以俳徊？

──屈原赋：《远游》

绪 言

屈原赋《远游篇》中的南方天神是住在洞庭苍梧之野、九疑山上的“炎神”，为什么左丘明笔下的炎帝却是西北黄土高原、姜水边上的人间帝王呢？

有关文献记载说：神农炎帝首创农耕只有四千多年历史，为什么考古发现的稻作文化，已达到了一万多年？

有关文献记载说：首创农耕的是陕西的炎帝，为什么被视为南蛮的一些地区，农耕文化却普遍比陕西要早？

如果我们只承认四千多年前的陕西炎帝是“炎帝”，那么，比他早几千年的中国南方稻作民的领袖又是谁？

炎帝首创的究竟是游牧文化还是农耕文化？
炎帝首创的究竟是粟作文化还是稻作文化？
如果承认了长江文明，是不是会冲击了黄河文明？

考古发现把我们本来就模糊不清的的历史搅得更模糊了。但这也有个好处，由于考古学的出现，打破了单凭书本和训诂考据之学研究中国历史的垄断局面。现在，是我们把世界上一切科学的先进《方法论》引进人文科学的时候了。

本文且从研究《屈赋．远游篇》中的“炎神”一词入手，运用多学科的手段来试图解开古史上的一些疑团。

关于炎帝的记载，最早见于春秋时代一位鲁国人左丘明著的《国语．晋语》：

“昔少典氏娶于有乔氏，生黄帝、炎帝，黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”

左丘明给孔子的《春秋》作过《春秋左氏传》，在历史上人们尊孔子为素王，尊左丘明为素臣。可见他在当时的影响也是很大的。因此，左丘明的记载，就被前人当成了记录炎帝身世的信史，也是几千年来中国人研究炎帝的信息来源，几乎没有人怀疑过它的可信程度。

但是，约晚于左丘两百多年的屈原，却似乎没有理会左丘明的记载，在屈原的作品《远游篇》中，“炎神”是南方九疑苍梧之间的神灵，九疑山则被屈原当作了炎神的神居，炎神的下属神──祝融，则以南岳为他的神居。屈原竟一点也不知道陕西的姜水边上还有一位炎帝。

左丘明是鲁国人，屈原是楚国人，两国相距虽有数千里之遥，但绝非毫无文化交流。屈原的一生中，曾作为楚国的大使，三次出使过鲁国的邻邦齐国，他对齐鲁的历史文化如果毫无了解, 是不可能出使齐国的，为什么屈原竟对左丘明的记载全不理睬，一定要坚持炎神的神山是在九疑的这一观点呢？要知道，屈原时代的人民笃信神灵，有关民族祖神的问题，是一点都苟且不得的。左丘明与屈原在观念上的差异，在历史上似乎很少有人过问，人们在谈炎帝时往往都对屈原的观念不屑一顾。

由于历史上不同的炎帝传说很多，人们在记录时，往往还会在有意与无意之间把一些不同的说法记入文献：

一、同样是这个左丘明，在《晋语》一书中提出了“炎帝以姜水成”，故而以姜为姓之后，又在他的另一本权威著作《左传．哀公九年》里说道：“炎帝，火师，姜姓其后也”。揣摹文义，两本书中的炎帝，好象不是一个人。似乎在姜水炎帝之前，还另有一位为火师的炎帝，而姜水炎帝只是那一位炎帝的后代。

二、较早的古籍《礼记．月令．夏之月．中篇》说：“其帝炎帝，其神祝融”这一说法，又很象沿用了屈原《远游篇》中的说法，即炎帝（在这里应作炎神）与祝融都是天上的神明。

三、《列子．汤问》：“楚之南，有炎人国。”在楚将吴起没有“南平蛮越，遂有洞庭苍梧之野”之前，“楚之南”一般是指湖南的蛮越之地。这个“炎人国”，指的极有可能就是洞庭苍梧的蛮越集团？，九疑山极有可能就是这蛮越集团（炎人国）的宗教圣山，《屈赋》中出现的“炎神神话”极有可能就是这炎人国共同信仰的始祖神话？

四、《白虎通．五行》：“时为夏，夏之言，大也，位在南方……其帝炎帝者，太阳也。其神祝融，祝融者，属续，其精为鸟，离为鸾。”文中的炎帝也是炎神。炎神神系中的首神祝融是鸟精，离（太阳）则是鸾鸟。这是中国古文献为我们提供的一条有关炎族人“图腾”的信息。

五、《淮南子．时则》：“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南到委火炎风之野，赤帝所司者万二千里。”文中的赤帝即炎帝。《尔雅．释地》北户条疏云：“北户者，即日南郡也”（今在越南），北户孙之外，应指越南国以外的东南亚某些地区。颛顼之国指中原以北的北方雪原。这条信息告诉我们：炎帝所司的地域曾是非常广大辽阔的。

六、《淮南子．天文训》：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明。”，文中的炎帝应是炎神，“朱明”应是“祝融”的另一音译。文中说明了祝融是炎帝的佐使。这是中国古文献为我们提供的一条有关炎帝与祝融之间的“神灵谱系”的信息。

七、《汉书．魏相传》：“南方之神炎帝，乘离执衡司夏。”文中明指炎帝为神，是一位乘着离（鸾鸟）、手拿着衡（天平）、司夏（炎夏）的神。

八《帝王世纪》：“……有神龙首感女登于常羊，生炎帝……以火承木，住于南方……在位一百二十年而崩，葬长沙。”这是一条企图将南北二地杂乱无章的炎神传说，梳理得比较合理的古说，但因毫无考证，漏洞百出，弄得南北混淆、人神杂糅，不能自圆其说。

九、《帝王世纪》：“（神农炎帝）在位一百二十年而崩，葬长沙，纳奔水氏之女，曰听沃。生帝临魁、次帝承、次帝明、次帝直、次帝厘、次帝哀、次帝榆罔，凡八世，合五百三十年。”《茶陵补志》：“炎帝榆罔受封于茶陵之露颠，榆罔亦神农末一帝也。”这两条信息，透露了一个历史之谜：即神农炎帝不是一个具体的人名，而是一个漫长的时代，榆罔只是神农八世中的末代炎帝。

十、《衡湘稽古》：“衡山为炎帝游息之所，帝自曰朱（JU），有朱陵洞，死葬长沙。”此文最重要的信息是文中保留了南方越人的语言，“朱”（JU）是“神”与“帝”的越语称谓，“朱陵”即“JU”住的地方（注二）。“陵”为地名，如朱陵、茶陵、昭陵、沅陵、武陵等，都曾是少数民族酋长居住理事的地方。称死后的住地为陵，是其引伸义也。

十一、同书又云：“炎帝为衡山君”，衡山即南岳山，“君”即“JU”的意译。

十二、同书又云：“炎帝后山氏以长沙为厉山国。”在上古音中：厉、烈、连、黎、李、俚、醴、疑、力……均一音之转，不必为字形拘疑也。

十三、《元和郡县志》引《南岳记》：“衡山者……炎帝馆其岭，祝融托其阳。”文中认为炎帝和祝融也是南岳山的神灵。

十四、《拾遗记》：“（炎帝）时有丹雀衔九穗禾，其坠地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死。”这是南北朝人写的书。文中所说的丹雀（朱鸟）即南方越人崇拜的鸾鸟，禾与田均非北方人的语言，应是南方人的神话。

十五、常宁王万树《衡湘稽古》：“桂阳北有淇江，其阳有嘉禾县。嘉禾故粮仓也。炎帝之世，天降嘉谷，神农拾之，以教耕作。于其地为禾仓。后以置县。循其实曰“嘉禾”。按：嘉禾本汉临武县地，明分置。

十六、《嘉禾县学记》：“炎帝之世，天降嘉禾，神农拾之，教民耕作于淇田之阳。”引管子：“神农种谷于淇田之阳。”原注：“长沙（指古代的长沙国）地脉发于淇田之阳。桂阳北有淇江，其阳有嘉禾县。”淇江音祁，与拲礻椃氏拝椏（地母神）字相通假，淇水因拲礻椃氏拝椏(地母神)而得名，发源地即炎神所在的九疑山。

十七、楚墓中出土的楚帛书则说：“炎帝乃命祝融以四神降”。由于楚帛书是楚巫文化的产物，屈原的作品也是楚巫文化的产物，二者同属楚巫文化，因此，楚帛书的说法，与屈原的说法基本一致。

十八、《世说新语》引晋朝《伏滔集》载《习凿齿论青楚人物》，略曰：“神农生于黔中。”这来自距今一千七百年前的古人信息，似乎从来没有人相信过！但却与近些年来的考古发现完全吻合。现在湖南澧、沅二水出土的距今九至七千年间的中国最早的稻作文化遗址，如彭头山、八十当、汤家岗、高庙、火麻冲、城头山等，都在古黔中地区，岂不是咄咄怪事？古人当然不会有未卜先知之术，是不是古人根据的“地方野史”比正史的可信程度更高？

从以上的信息来源看：“炎帝中原说”只有一例，是考据学者中最忌讳的“孤证”，不同于此说的却有十八例。在这么多信息中，为什么前人只取《国语．晋语》一说，而对其他的十八说不闻不问，是不是有些偏听偏信？

偏听偏信绝不是科学的研究态度。今天，我斗胆把这个问题提出来，向历史讨
个说法。


运 用 文 献 学 比 较 “炎 神”与 “炎帝”







炎神是不是炎帝？且先将屈原的《远游》与《国语．晋语》作一比较。

屈原的《远游》篇和《国语．晋语》基本上都是春秋战国时代的作品，它们提供的信息，同样都是我们研究炎帝时较为可信的原始资料，因此，我们在研究中决不能重此轻彼，只有将二者结合起来研究，才能相得益彰。现将两种记载加以比较分析：


见图

从以上的比较可知：屈原赋《远游》中的炎神与《国语．晋语》中的炎帝，一个是神，一个是人，二者是不能混淆的。

但为什么在古籍中，又出现了炎神与炎帝的混淆现象呢？如《左传》说：“炎帝火师”，《礼记》说：“其帝炎帝，其神祝融”，《楚帛书》说：“炎帝乃命祝融以四神降”，文中都把炎神混淆为炎帝了。

关于《远游》中的炎神，根据近人姜亮夫的《屈原赋校注》说：“洪朱同引一本作帝”，说明《远游》的传本中，神、帝二字也是混淆的。要解决炎神与炎帝的混淆问题，文字训诂学恐怕就无能为力了。

“帝”字最早见于甲骨文，最早的古籍《洪范》有：“帝乃震怒”一语，甲骨文与《洪范》都是北方民族的语言。屈赋中的炎神，是南方民族的语言，在古代，南方民族基本上只有语言而没有文字。因此，用中原的文字学去考证南方的语言，其准确性是非常有限的。南方民族古称百越鸟语决舌之民，研究南方文化，就必须懂南方民族的语言。如果我们用古越语去研究，或可有所突破。


运 用 民 族 语 言 学 比 较 “炎 神” 与 “炎帝”

根据笔者的研究，凡中原的“帝”，越语概称为“朱”，它源于古越语（即今日“壮侗语族”的语言，下文一律简称为“古越语”）的“JU”。古代的百越民族，自古以来，阶级分化没有中原那么严重，因而阶级类语言的分科分目现象也没有中原那么精细，没有创造出帝王将相、文武百官等阶级森严的语言来。凡遇到了中原独有的大小官员，仍旧以南人习惯称之为“JU”。在古越语中，“JU”可翻译为朱、主、鬼、神、祖(祖宗)、酋(酋长)、头(头人)、首(首领)、九（尊称）等。其至父、母、情人都可称之为“父JU”、“母JU”、“情JU”(注三)。

证之古书: 商代有“九侯”，一名“鬼侯”，其实，“九”与“鬼”都是“JU”的音译，九侯或鬼侯即一个叫“JU”的侯王。

《越绝书》有“越人称盐官为憙朱憣余”，也是称“官”为“憙朱憣”的证例之一。

汉朝人著的《说苑》一书中的《越人歌》中有“昌州州湛”一语，“昌”就是“府”，“州”就是“王”，“昌州”即“王府”。“州湛”的“州”还是“王”，“湛”就是“到”，“州湛”即“王到”。“昌州州湛”即“王府王到”（注四）。

汉代人称百越民族的军事领袖为“渠帅”，“渠”也是“JU”的音译，“渠帅”即“JU帅”（帅是汉语附加词）。

越王勾践（或称“州浅”）并非姓勾名践，“勾”与“州”都是“JU”的音译，勾（州）践即“王践”（践王）。

火神祝融并非姓祝名融，祝仍是“JU”的音译，祝融即“融神”之意。《衡湘稽古》曰：“炎帝自称曰朱”依古越语应称炎帝为“朱炎”, 这是出自衡湘的证据。屈原是楚人，他把民族的农耕之神译成“炎神”而不译成“炎帝”，有可能是受了百越民族语言习惯称“神”为“朱”的影响。

当今的考古发现已在九疑山麓的道县玉蟾洞发现了一万八千年到二万二千年之间人工栽培稻（注五），似乎在向我们证明些什么？难道真如二千多年前屈原所说的：九疑山真正是中国稻作文化的始祖炎神（帝）的神山吗？

且用语言学来研究一下屈原心目中的这座九疑神山吧！“九疑”二字作何解释呢？今人多是根据《水经注》的解释：九疑山有九座异岭同势的山峰，“罗岩九举，游者疑焉，故曰九疑”。至今好象还没有人对这个解释产生过疑义。

但这种解释是经不起问“为什么？”的。“九疑”这个地名早在两千多年以前就有了，那个时候，九疑苍梧之野处处都是百越民族，他们不用自己的民族语言来为神山取名字，难道还要留待几千年后的汉人来用汉语取名字？因此，用汉语去解释古越语，就无异于用汉语去解释外语，我们如果把“法兰西”解释为“花篮溪”、把“俄罗斯”解释成为“鹅卵石”，岂不荒唐可笑？

研究那个地区，就必须懂得那个地区的民族语言。我们要研究“九疑”的含义，同样只能用它的母语，即古代的“越语”来解释。

我们且把“九疑”还原成古越语。在上古音中，“九疑”读若“JU-ZHI”。由于越语很难拼音, 这仅仅是近似音, 古汉人称古越人是“鸟语决舌”之人, 指的就是越语发声与汉语不同, 有许多越语都没有相对应的汉字与汉音，一个越音往往介于好些汉字之间。如“JU”近乎朱、珠、句、勾、州、九、竹、酋、祖、主、都、渠、头、首等音之间。“ZHI”近乎疑、妮、宜、义、基、玑、畿、鸡、溪、暨、黎、俚、澧、醴、利、犁等音之间，翻译出错是很容易的。“JU-ZHI”不但可以翻译成“九疑”，还可以翻译成“九溪”、“九鸡”、“九妻”的。如果都按汉字音义去解释，岂不就变成“九条溪”、“九只鸡”、“九位妻子”了？

在古越语地名中，凡叫“JU”的大多可用“祖”、“神”解之。如九江、九水、九溪就是神江、神水、神溪，九山、九田、九丘就是祖山、祖田、祖丘。在湖南沅水支流的巫水，就有一个支流叫“JU-ZHI江”，译名为“竹舟江”，其义为祖神江。在中国南方，取名“JU-ZHI”的，还有“珠玑”、“朱基”、“朱始”、“诸暨”等地名，都与“九疑”同义。如广东南雄著名的“珠玑古巷”，又称“朱基巷”和“朱始巷”，“珠玑”、“朱始”都是“JU-ZHI”的音译，因此，可译成“祖神巷”、“祖宗巷”“祭祖巷”。唐代以后，因越语旧义已无人能懂，才改名为“敬宗巷”了。因此，“JU-ZHI”一词是百越之地常用的地名，并非“九疑山”的专利。

但由于汉语中的农耕语言是来自越语，只不过有些方言的变化。让懂得越语音义的人去译，就会翻译得贴切得多。“JU”是对鬼神的称谓,上面已经说了。“ZHI”在古越语中有有母神之意。在汉字中，有拲礻椃氏椏拝、祺、淇、拲亻椃其椏拝、拲其椃页椏拝、妮、尼、姨等汉字，是与越语音义相近的。“拲礻椃氏椏拝”：是土地神，其卦曰坤，其德曰母，其神曰拲礻椃氏椏拝，同越语一样，也是地母神。祁：通拲礻椃氏椏拝。拲亻椃其椏拝：是土偶做的神像。拲其椃页椏拝：（通拲鬼椃其椏拝）《风俗通》云：殊方语（古越语：称假面具为拲鬼椃其椏拝头，意即地母神）。淇：九疑山有淇水，实即拲礻椃氏椏拝（地母）水。祺：大吉也，有地母保佑，当然大吉大利。拲女椃其椏拝：地母当然是女姓，字故从女。妮：女性。尼：尼姑。姨：女性。其中，以译作拲礻椃氏椏拝最为恰当。

农耕是母系氏族社会妇女们的创造发明，母系社会崇拜神母，如把九疑山译作“九拲礻椃氏椏拝山”（神母山），岂不是与当今的《社会发展史》十分吻合吗？《庄子．盗跖篇》云：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父。”是不是有一位叫朱炎的母系氏族住在九疑山下，发明了水稻栽培，人们便把这座风光秀丽的江南名山，作为纪念她的神山了呢？今日这一地带，在数十年前，还有女人种田，男人抱娃娃，以舅家为大的风俗。特别是侗族，至今还以神母崇拜为主，还只知道天上有一个会做糯饭又会纺纱的“萨”（老祖母），而不知有旁的大神。以上所述, 似说明“九疑”的确得名于万年以前尚处在母系氏族社会的古越人。

《管子》说：“炎帝耕于淇山之阳”，九疑山上有淇水（拲礻椃氏椏拝水），经湘水入注洞庭。一路上还出现了祁东、祁阳、骑田等地名。耒阳相传是炎帝制耒的地方，嘉禾相传是炎帝从丹雀口里得到九穗禾的地方。道县古称营浦，是不是耕耘之浦呢？

中国目前最早的栽培稻出土在九疑山地区的道县，而九疑山的越语含义又是女神山，从山上流下的水叫淇（拲礻椃氏椏拝）水，今称舂陵水，这舂陵的“舂”，仍是“JU”的音译。这神母水流过的地方，处处散布着许多美丽的《炎帝传说》，这九疑山，或许还真是中国最早的稻作民族所崇拜的神山呢。

运 用 意 识 形 态 学 比 较 “炎 神” 与 “炎帝”

研究人类文化，研究它的“意识形态”是重中之重。这就象研究研究共产主义社会就必须要研究它的意识形态──马列主义，研究中国的社会主义社会就必须要研究它的意识形态──***思想和***理论、研究中国的封建主义社会就必须研究它的意识形态──儒家思想，研究西方社会就必须研究它的意识形态──资本主义思想。因此，我们研究原始社会，而不去研究原始社会的意识形态，我们必然会差之厘毫，失之千里，必将因“信息”的误导而出现“信宿”的谬误。

在古代中国的学者中, 以孔子等为代表的“史官文化”(注六)，因以“不语怪力（厉）乱神”为宗旨，其学术著作中谈的多是“人事”，较少涉及古代的宗教文化；而屈原则是楚国“巫官文化”的代表, 出于宗教信仰的缘故，他的一些巫词作品中，谈的多是“神道”，处处都迷漫着宗教文化的意识。他的《远游》篇中，把四方天帝、宇宙神灵，都作了比较形象的描述，是中国研究古代社会宗教意识形态不可多得的信息资料。

原始社会的意识形态是什么呢？那时候，后世的政治家、思想家和圣贤哲人都还没有出世，原始社会唯一的意识形态，就是那时候的宗教意识──巫傩文化（注七）。而巫傩文化的代表人物，则是那个时代的巫觋。

要想分清炎神与炎帝的意识形态，首先得分清他们是属于哪一个文化圈的文化。距今五千年左右，中国已进入农业社会, 落后的采集民和渔猎民的文化在社会上已无足轻重, 只有农耕民族和游牧民族能在神州大地上平分秋色。所以，炎帝非游牧文化即农耕文化。

游牧文化的意识形态是崇尚武力、崇尚扩张、崇拜英雄、效忠领袖、尊卑有序、内外有别、组织严密、思想统一、以邻为壑、戒备森严、以俘为奴、剥削别人、百般聚敛，崇尚奢华。

农耕文化的意识形态是自立更生、无求于人、爱好和平、不好战伐、崇尚民主、不分尊卑、崇尚自由、不喜拘束、组织松散、思想活跃、社会开放、敦亲睦邻、不分你我、互助互敬、只求温饱、不求有余。

屈原笔下对炎神虽然没有描述，但从屈原的精魂随祝融还衡，在衡山与神女天仙、神鸟神兽一同平等欢娱的情景看，丝毫没有一点战争的阴云，也看不出有什么尊卑上下、等级森严，似反映了农耕文化的意识形态。

左丘明笔下的炎帝是人间帝王，因此，便出现了成而异德、兄弟反目、相互攻杀，最后出现了黄帝消灭了炎帝的人间悲剧。颇有一点游牧文化的思想意识。

屈原笔下的炎神，是虚无飘渺的天上神灵，是亘古以来的宗教信仰，是不知年代，也没有文字记载的神话传说。而左丘明笔下的炎帝，是实实在在的历史，是有根有据的帝王传说，它大约发生在距今四千多年前。二者完全不是一个概念。

神话的产生当然要早于文字记载，因此，屈原笔下的炎神也应该就是左丘明笔下的人间炎帝所崇拜的神灵。只不过是因左丘明是“史官”，没有去记屈原笔下的那些“怪厉乱神”而已。

谈炎帝还不能不提到黄帝。据《帝王世纪》载：黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母曰附宝，其先即炎帝母家有乔氏之女，世与少典氏通婚。及神农氏之末，少典氏又娶附宝……生黄帝。”原来陕西的这位炎帝，与黄帝的确是姻亲关系，黄帝的父族少典氏，就是以炎帝母家的有乔氏为母族的。他们世为婚姻，也不知有多少代了。母系氏族社会的谱系是按母系计算的，所以，黄帝依然还是炎帝氏族的子孙。这一信息说明：神农炎帝是一个漫长的时代，姬黄和姜炎都是神农时代之末从炎帝
氏族中成长起来的风云人物。

早在七千年前，南方的稻作文化就已传播到陕西了，姬黄、姜炎共同的先祖神农炎帝氏族，会不会是南方稻作民族北上的一个分支，或者是接受了南方稻作文化的北方游牧民族呢？农耕文化的安居乐业，当然是令游牧民族羡慕的，但处在两种文化交汇处的陕西，单一的文化是很难存在的，不是农耕文化中夹杂有游牧文化，就是游牧文化中夹杂有农耕文化。如果是游牧民族征服了农耕民族，还会出现社会的上层是游牧文化而底层则是农耕文化的现象。

情况是相当复杂的，但不管情况如何复杂，有一点是不大复杂的：那就是祭祀农神的这件大事。稻作文化的农神都应是“炎神”（北方有些祭祀粟神后稷的，据笔者研究，在文化学上并没有形成多少气候），而游牧民族本身决不会祭炎神，但一旦夹杂了稻作文化后，他不想祭炎神也不可能了。这就象黄帝消灭了蚩尤之后，为了统治蚩尤部众，不能不以蚩尤为战神的道理是差不多的。

《庄子．盗跖》载：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿相处，耕而食，织而衣，无有伤害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。”《商君书．画策篇》云：神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既殁，以疆胜弱，以众暴寡，故黄帝内行刀锯，外用甲兵。”《史记．五帝本纪》载：“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征……天下有不顺从者，黄帝从而征之，东至于海，西至
于空桐，南至于江，北逐荤粥。而邑于涿鹿之阿，迁徙往来无常处。”

分析上面提供的信息，神农之世“男耕女织、无有伤害之心、刑政不用而治、甲兵不起而王”的景象，与农耕社会和平生产的意识形态相似，他们的农神应该是炎帝。黄帝“内行刀锯、外用甲兵、迁徙往来无常处”等都是游牧文化的意识形态。黄帝龙颜，最后还是骑龙天的。则说明黄帝氏族的图腾神不是炎神。

在这里, 又牵扯到了一个问题：这“神农之世”到底是在说屈原笔下的“炎神”呢，还是在说左丘明笔下的“炎帝”呢？因为“神农氏之末”，只能说明陕西地区农耕民族的众多，并不能说明其强大。陕西是农耕文化与游牧文化夹杂之处，陕西的炎、黄二帝只是神农氏大家庭中的两个姻族，虽然有婚姻纽带上的联系，但与生产力上的联系是不紧密的。出于陕西的特殊情况，牧民与农民之间的通婚，特别是两种文化夹杂的民族之间的通婚应该是存在的。

《玉函山房辑佚书》引《春秋元命苞》：“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农，人面龙颜，好耕，是谓神农，始为天子。”这一信息中有三条值得注意：一是：感神龙而生，二是：“好耕”。三是：是谓神农，始为天子。第一：说明安登的儿子是龙图腾，并不信奉炎神。第二：说明这位炎帝与众不同，他不“好牧”而“好耕”，第三：是他好耕之后，才被众人称之为“神农”，并拥戴为天子的。

《太平御览》引《帝王世纪》：“炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。”这条信息又有两点值得注意：一是：长于姜水后始教耕，二是：以省杀生。前者说明他的“好耕”是到了姜水后才有的。后者说明他是从以肉食为主转向以粮食为主的。

综合以上信息：炎神、炎帝、神农、黄帝之间的关系就比较清楚了。原来，陕西的姜氏炎帝、和姬氏黄帝虽然同属于神农之世，开始并不是以农耕为主的民族，后来，因姜氏炎帝“好耕”，努力将游牧往农耕转变，而姬氏黄帝依旧迁徙不定地过着游牧民族的生活，这就叫“成而异德”，因此就发生了兄弟残杀的悲剧。

农耕是不能因“好耕”而会的，姜氏炎帝的“好耕”是从哪里学来的呢？考古学者告诉我们，早在陕西的这位姜氏炎帝出生的两千多年前，陕西的南部就已有南方的农耕民在垦作稻田，并被人称为神农了。他很可能是向这些南方神农学习来的。还很可能是征服了稻作民原有的神农炎帝，而成了新神农炎帝的。这种灭其宗庙而袭其制度、或到异族中去请能人来当领袖的事，在中国和外国的历史上都存在过，是不足为奇的。（注八）。

有了农耕，就必定要祭祀农神。这是古人一条不变的法则。姜炎祭祀的是什么样的农神呢？《路史．后纪二》云：“（神农）乃命刑天作扶犁之乐，制丰年之咏，以荐厘来。”罗苹注：“扶犁一作扶来，即伏羲之凤来。来、犁，古音相通。”这条信息告诉了我们一些用汉语无法解答的乐舞名。为什么会出现这种现象呢？这就可用民族语言学来解答了。因为稻作文化是南方越人的发明，它的祭礼乐舞当然是用的越语名称，姜氏炎帝命刑天作乐，实际上就是把古越人祭祀农神的乐舞移植过来。由于翻译上的任意性，把越语乐舞名翻译成汉字，当然就不懂了。在越语中，“扶”是伟大之意，犁、来的上古音与“拲礻椃氏椏拝”同韵，读ZHI, 仍是“地母神”的意思，“扶犁”即“伟大的地母”。“厘来”的上古音读“JU-ZHI”, 即“九疑”。说来说去，陕西炎帝所祭的农神，还是屈原笔下九疑山上的炎神──地母神。

炎神、炎帝、神农、黄帝之间的关系，是一个很不好解决的问题，通过以上对意识形态的研究，是不是比前人解释得合理一些呢？敬请批评指正。









运 用 考 古 学 加 符 号 学 比 较 “炎 神” 和 “炎 帝”

经过以上多学科的的研究后，虽然揭开了一些历史上的迷雾，但却有一个最重要的问题没有解决，那就是炎神的考古断代问题。

陕西炎帝距今大约是四千七百多年，历史已有了定论。但屈原笔下的炎神传说距今有多少年了呢？我们能不能为亘古口头相传的一些神话断代呢？考古学是“哑吧资料”，他怎么能告诉你哪些神是什么具体的年代的产物呢？因此，这就牵扯到了符号学。

考古学能给我们的研究提供断代依据，但什么神在考古发现上是什么样子？却还是要靠人们去作符号学的研究的。现在，考古学已为我们提供了许多神灵符号，依据这些神灵符号的特征去研究什么样的符号属于什么样的神灵？就得依靠符号学了。如果我们能够知道稻作文化或粟作文化的神灵符号是个什么模样？我们就能顺藤模瓜地理清有符号史以来的任何神灵。

炎神的图腾符号是什么模样呢？《白虎通》说：“炎帝者，太阳也，”说明人们是把太阳作为农神崇拜的。同书又说：“（祝融者）其精为鸟，离为鸾。”炎帝和祝融的关系，大约相当于人间帝王与主教的关系。文中的“离”字有许多解释：一、稻米随而生者曰离，如《淮南．泰族》：“离先稻熟”。即野生稻。二、卦名，离上离下。《易离》：“明两作，离”。三、长离：朱鸟也。张衡赋：“前长离使拂羽兮”。四、二离：日月也，《文选．傅咸传》：“二离扬清辉”。在此处，“离为鸾”作“太阳就是鸾鸟”解。似可定名为“太阳鸟”图腾。

《玉函山房辑佚书》引《春秋元命苞》：“少典妃安登游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农，人面龙颜。”

《天中记》引《帝系谱》：“神龙牛首。”

《史记．补三皇本纪》：“少典妃感神龙而生炎帝，人身牛首。”

以上的信息为炎帝提供了三种图腾符号：一是鸾鸟图腾；二是龙图腾；三是牛图腾。我们应怎样从中去选择呢？

考古发现告诉我们：稻作文化最早出现于南方，首先我们要到南方稻作遗址中去寻找。在南方的稻作遗址中，最早的是湖南道县的玉蟾洞、江西的仙人洞和吊桶环，距今都在一万年以上。在这几处遗址中，我们尚未发现什么有价值的艺术符号。无法判断他们产生了图腾文化。

在距今八至九千年的遗址中，有湖南澧县的彭头山文化与河南的贾湖文化。彭头山文化出现了日月连珠纹符号，与“二离者，日月也”相吻合。据贾湖文化的发掘人张居中研究员告诉我：贾湖出现有太阳纹符号，但没有公开发表。

在距今七至八千年的稻作遗址中，最典型的是距今七千三百年以上的湖南黔阳县的高庙遗址，在它出土的大量陶器中，都刻划有精美得出乎想象之外的艺术符号。在众多的艺术符号中，有两座约有四层楼高的高塔型祭祀建筑的基座，都设计成火字纹，这大概就是中国最早的“炎”字了。在两塔之间，绘有一个有翼的太阳符号，这太阳符号由烈焰腾腾的火鸟组成，这大概就是中国最早的太阳鸟（鸾）符号了。这个太阳符号还有一个奇特现象：竟长着两颗或四颗大獠牙和一张大口，但不见有眼睛鼻子。在大量陶器的肩腹部，还有简化了的“獠牙大口”纹，明显地表现了图腾符号的特征，也明显地表现了太阳、火、鸾鸟和神人综合而成的图腾就是南方稻作民的图腾神。印证了《白虎通》一书所记载的有关远古《炎帝神话》的可信性。这一综合图腾形象，似可命名为“太阳鸟神面纹图腾”。

距高庙遗址年代很近的湖南长沙市南沱乡的大塘遗址（距今七千年左右），也出现了与高庙一模一样的“太阳鸟神面纹图腾”，高庙陶器上的祭祀塔纹则得到了发展，出现了“三塔型”、“花样型”、“干栏型”等等丰富多彩的宗教建筑。

在中国七千年以内的新石器时代遗址中，这种“太阳鸟神面纹图腾”随处可见。依次出现于六千九百年左右的浙江河姆渡文化、五千三百年前的良渚文化以及更晚的山东大汶口文化、龙山文化、中原的仰韶文化……，如果按遗址年代的先后画一幅地图，我们将可对炎族的“太阳鸟神面纹图腾”伴随农耕文化的传播路线，描绘出一个基本清晰的轮廓来。

至于其它的作物文化是不是形成了图腾崇拜了呢？我感到非常遗憾：至今我都没有研究出成果。我在台湾出版的《傩史──中国傩文化概论》一书中，把北方的粟文化和其它的旱粮文化论断成了“龙图腾”，现在看来：认识很可能是片面的。因为我到中国最早的粟作遗址──河北磁山遗址参观后发现：看到的出土文物，主要还是“太阳鸟图腾”，不但没有发现“龙图腾”的痕迹。也没有发现旱粮文化还有其它图腾的现象。也许是稻作文化先进的生产力对其它文化的影响过于强大，把其它文化的影响给淹没了？其中秘密，也只能暂留下来供大家继续探讨了。

那么，中国是“龙的传人”这句话又是从哪里来的呢？古籍上的“黄帝龙颜”、“炎帝龙身”和北方新石器时代遗址中出土的大量龙虎图案，难道与龙图腾无关？

龙当然是图腾，但至今还没有证据表明它是农耕民族的图腾，我对出土的“龙图腾”作了一个粗略的估计，就目前所知，在八千年到六千年之间，当“太阳鸟神面纹图腾”从南方跨越长江到达中原时，北方的“龙图腾”却一直没有跨过长江。龙图腾的发源地和分布地一直在北方，到商周时，南方的青铜器、漆器、帛画上虽然出现了大量的龙蛇纹，但处境多半不妙。它不是被鸾凤所驱使，就是被鸾凤所啄食或践踏。河南仰韶文化的陶器上，也出现过龙图腾被鸟图腾追啄的现象。似为不
同氏族在图腾意识之间发生过激烈斗争的反映。古籍反映：伏羲氏时代就有龙崇拜，而从黄帝开始，龙一直是历代帝王的崇拜物，视帝王为真龙天子，视皇族为龙子龙孙。也许，“龙”是从渔猎时代就有了的的氏族图腾，后来演变成了中国统治者的崇拜物吧。是与不是，就有待于大家来携手研究了？

“牛”也是稻作民族的图腾，这不但古籍上有神农“人身牛首”、“神龙牛首”为证，也有考古学上的充分证据。如浙江河姆渡文化的陶纹上就曾出现了头上有牛角的假面具纹饰，在良渚文化的玉器上，许多“太阳鸟神面纹”都饰有牛角，商周青铜器上的“兽面纹”，有些学者根据《山海经》中的片言只字，就论证它是“饕餮纹”，完全是毫无考据的孤证和假说。其实，它就是已有了八千年历史的“太阳鸟神面纹图腾”在不同历史时期的演化，就是人们想象中的神农炎帝的形象。今日的苗、瑶、壮、侗等民族中以牛角为头饰的妇女仍大有人在。都可以作为历史上存在有“牛图腾”的证据。


结 束 语

本文从研究《屈赋》中的“炎神”切入，研究了炎神、炎帝、神农、黄帝之间的关系，由于运用了多学科的研究方法，得出了一些与传统不符的观点。

在人们仍习惯于说“五千年黄河文明”的时候，我们根据考古发现提出“一万年长江文明”的新说，会不会冲击“黄河文明”的固有形象呢？我想：只要是科学的，就应该无所顾忌。

事物的发展都是“青胜于兰”、“后来者居上”。长江文明虽然古老，但毕竟是文明的始创阶段，单一的农耕文化只能形成脆弱的小农经济，是不可能建立一的中央政权、富强的国家和高度的文明的。只有农耕文化与游牧文化二者的“强强结合”、“优势互补”才能出现一个高度统一、高度繁荣、高度富强、高度文明的国家！黄帝无疑是实现了这种“强强结合”、“优势互补”的中国第一位帝王，黄帝无愧为我们的五千年辉煌文明的人文始祖。他在中华文明史上的地位是任何人都不能取代的。

因此，我们不用担心新说的提出，会冲击了黄河文明。如没有一万年的长江文明为基础，作为一个游牧民族领袖的黄帝，单凭“内行刀锯”，镇压人民，“外用甲兵”，暴临弱小，是绝对不可能创造出高度辉煌的中华文明来的。不仅黄帝是如此，中国有好些北方的游牧民族入主中原，建立起来的封建王朝，多能改革积弊，开创新政，究其原因，也是如此。

本文虽然也可能把历史上的浓雾戳开几个小洞，但离天开云散的程度还很遥远。证也难免有错误之处，还望得到同行的批评指正。





（注一）炎神: 《屈赋．远游》注：洪、朱同引一本作“帝”。
（注二）“JU”解释在后面章节中。
（注三）古越语中有关“JU”的考证请参看拙著《九歌与沅湘民俗》一书。
（注四）《越人歌》的破译，请查拙著《古傩寻踪》一书中《侗族民歌与越人歌的比较研究》与《越人歌中的民俗》二文，湖南美术出版社1997年12月出版。
（注五）请参看《考古》1999年
（注六）“史官文化”与“巫官文化”是中国著名史学家范文澜教授在他的名著《中国通史简篇》一书中对先秦文化所作的科学分类。
（注七）巫傩文化，请参看拙著《傩史──中国傩文化概论》一书（台北市东大书局1994年出版)
（注八）论证请参看拙著《古傩寻踪》一书中的《黄帝是哪里人？》一文，湖南美术出版社1997年12月出版。






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